Die Religionswissenschaftlerin Insa Eschebach unterzieht in ihrem Buch Formen öffentlichen Gedenkens in Deutschland zu unterschiedlichen Zeitpunkten des 20. Jahrhunderts einer Betrachtung. Dabei ist der rote Faden und analytische Clou aus dem Buchtitel – erstaunlicherweise, möchte man sagen – gar nicht ersichtlich: Es geht um Konstruktions-, Funktions- und Verwendungsweisen des Sakralen in den Praktiken des Gedenkens seitens staatlicher Akteure ebenso wie zivilgesellschaftlicher, darunter auch oppositioneller Gruppen. Sakralisierung, so Eschebach, sei eine durchgängig zu beobachtende Ausdrucksform im öffentlichen Gedenken, mit deren Hilfe den Ereignissen und Menschen, derer gedacht wird, ein spezifischer Sinnstiftungs- und Bedeutungsgewinn zukommt.
Was aber meint »Sakralisierung«, von welchem »Heiligen« ist hier die Rede, wenn es doch gerade nicht um religiöse Praktiken geht? Eschebach gibt durch das Buch hindurch eine ganze Reihe von Definitionen und frischt damit immer wieder die Erinnerung der Leserinnen und Leser an den zentralen Ausgangspunkt der Untersuchung auf: Bestimmte Formen sozialer Praxis generieren »das Heilige« als »den Ort sanktionierter Fraglosigkeit, den Punkt vollständiger Selbstreferentialität, der durch die kritische Reflexion nicht mehr relativiert werden soll.« (S. 51) Es geht also um absolute Deutungsgewissheit, um eine Heilserwartung, die über die Unzulänglichkeit und Unwägbarkeit menschlicher Existenz hinaus weisen und die durch die »Streitbarkeit« sozialer und politischer Differenzen nicht anfechtbar sein soll.
Es leuchtet unmittelbar ein, dass christliche Jenseitsorientierungen und die Referenz auf einen alles (zum Guten hin) lenkenden Gott besonders geeignet sind, das Bedürfnis nach Heilsgewissheit zu befriedigen. »Sakralisierung als der Prozeß, der ein Alltägliches in den Status des Heiligen transponiert« so Eschebach, »ist eine Kulturtechnik, auf deren Ausübung die Kirchen jahrhundertelang ein Monopol behaupteten.« (S. 11) Akte des öffentlichen Gedenkens sind somit in gewisser Weise die säkularen Nachfolger religiöser Rituale. Die Formen des Sakralen wurden im Zuge der Genese der Nationalstaaten auf vielfältige Weise säkularisiert, d.h. von weltlichen Institutionen und Akteuren adaptiert und in Gebrauch genommen.
Nach einem eher theoretisch gehaltenen Kapitel untersucht Eschebach in sechs weiteren Praktiken des öffentlichen Gedenkens in der Weimarer Republik, während des Nationalsozialismus, in der DDR und BRD sowie im vereinigten Deutschland. Dabei arbeitet sie auf äußerst anschauliche Weise heraus, dass die Sakralisierung im öffentlichen Gedenken des 20. Jahrhunderts von unterschiedlichen politischen Systemen in Gebrauch genommen wurde – wobei jedoch die zentralen Kernelemente ihrer Funktionsweisen stets erhalten geblieben sind.
Zunächst also zu dem analytischen Instrumentarium, das Eschebach im ersten Kapitel entfaltet. Eschebach bestimmt eine Reihe von Funktionen des Sakralen, die über alle historischen Transformationen hinweg beobachtbar sind: Es geht stets um kollektive Reaktionen auf die Tatsache der menschlichen Sterblichkeit und Endlichkeit. Akte der Sakralisierung ermöglichen es, den Toten innerhalb einer Gemeinschaft eine vermeintliche Präsenz zu geben und sie können Tod und Sterben mit einer höheren Sinnstiftung versehen. Neben der damit verbundenen Vorstellung einer über den Tod hinausweisenden Bedeutung der eigenen Existenz gewährt diese in den Akten des Gedenkens enthaltene Sinnstiftung den Lebenden auch normative Orientierungen und eröffnet die Möglichkeit zu »Anschlusshandlungen« in der Zukunft (S. 12). Schließlich, so Eschebach im Anschluss an Durkheim, kommt im öffentlichen Gedenken eine Idee zum Ausdruck, die eine Gemeinschaft sich von sich selber macht – und mit dieser Idee eine Repräsentation einer idealen oder zumindest legitimen sozialen Ordnung:
»Öffentliche Gedenkveranstaltungen lassen sich als Ausdruck eines gesellschaftlichen Konstruktionsprozesses beschreiben, als ein Selbstverständigungsunternehmen bestimmter Gruppen, die mit Hilfe spezifischer Vorstellungen und Praktiken ein Einvernehmen über die Bedeutung des Vergangenen für Gegenwart und Zukunft herstellen. (…) Ein Ausschnitt der Vergangenheit wird mit einem unüberbietbaren Allgemeinheitsanspruch versehen, mit dessen Hilfe Handlungsprämissen für Gegenwart und Zukunft begründet werden.« (S. 46)
Und wo es um die Imagination »idealer« Gemeinschaften, um die Durchsetzung sozialer Ordnungsprinzipien und um die Legitimierung politischen Handelns geht, da bewegt sich die Analyse im Überlappungsbereich von Erinnerungskultur und Geschichtspolitik: Der wohl spannendste und für die Auseinandersetzung mit aktuellen Formen des öffentlichen Gedenkens relevanteste Punkt in Eschebachs Analyse ist ihre Beschreibung des paradoxen Verhältnisses zwischen dem Sakralen und seinen politischen Funktions- und Gebrauchsweisen. Denn da es an einer höheren, allem Weltlichen enthobenen Sinnstiftung Teil hat, müsste das Heilige natürlich prinzipiell über alle politischen Interessen und Differenzen erhaben sein. In der Realität jedoch eignet sich nichts so gut dazu, eben diese politischen Interessen und Ziele mit der Autorität absoluter, unhinterfragbarer Richtigkeit und Notwendigkeit auszustatten, wie gerade der Rückgriff auf das Sakrale.
Eschebach richtet ihre Aufmerksamkeit immer wieder auf die Techniken, mit denen diese politische Indienstnahme unsichtbar gemacht, ja explizit negiert wird. Sie analysiert, wie konkrete historische Ereignisse im Zuge der Sakralisierung im Gedenken entkonkretisiert und enthistorisiert werden, gewissermaßen ihrer – komplexen und widersprüchlichen – realgeschichtlichen Inhalte entleert werden. Auf diese Weise werden sie zu einer Art leeren Hülle, die mit neuen, scheinbar »höheren« Weihen versehen, letztlich aber mit manifest politisierten Inhalten aufgefüllt werden.
Diese theoretischen Erwägungen veranschaulicht Eschebach in überzeugender Weise an verschiedenen Gedenkakten am Marine-Ehrenmahl in Laboe. Anhand dieser Akte des öffentlichen Gedenkens über mehrere Systemwechsel hinweg, stellt Eschebach beispielsweise fest, dass der »sakralisierende Bezug aufs Unbedingte, auf Gott und Deutschland, auf den Allmächtigen, im Jahr 1954 dann aufs Schicksal, in allen drei Fällen dem Zweck [diente], Einigkeit über moralisch ausgewiesene, letztlich aber (militär-)politische Zielsetzungen herzustellen.« (S. 107) Eschebach arbeitet heraus, dass die Toten der Vergangenheit bei der Grundsteinlegung 1921 zunächst als Helden und Kronzeugen angerufen werden, als deren Erbe die Überwindung einer defizitären Gegenwart angesehen wird (Weimarer Republik). Bei der Eröffnung des Mahnmals 1936 werden die toten Helden dann in symbolischer Weise in die Idee der realisierten unversehrbaren (Rassen-)Gemeinschaft einverleibt und damit zum Inbegriff der Idee der Überwindung des Todes (Drittes Reich). Bei der bei nochmaligen Einweihung 1954 werden die Toten schließlich weniger als Helden thematisiert, sondern zum Leitbild eines universalisierten Opferstatus – von dem aus die Warnung vor einer »neuen Gefahr«, diesmal aus dem Osten, lanciert werden kann. In allen Fällen, so Eschebach, kann das Gedenken der Toten in letzter Konsequenz darauf hinaus laufen, bei den Lebenden die Bereitschaft zu schaffen, sich ebenfalls für dieses höhere Gut zu opfern, in dessen Namen das vergangene Sterben seinen Sinn erhalten soll.
Auch die DDR sparte nicht mit dem Einsatz des Sakralen in ihrem staatlich sanktionierten NS-Gedenken. Angesichts der Dominanz des Topos der Mütterlichkeit in den Gedenkveranstaltungen am ehemaligen Konzentrationslager Ravensbrück zeigt Eschebach eine Kontinuität nationalisierter Geschlechterordnungen auf: Hier sei »die Mutter zum Inbegriff und Garant einer nach wie vor unbefleckten Nationalität« (S. 141) geworden. Man fühlt sich an die Auseinandersetzungen rund um die Installierung von Käthe Kollwitz’ »Pietà« in der Berliner »Neuen Wache« erinnert, wäre da nicht der DDR-spezifische Kontext, in dem die Mutter zu »einem nationalen Agitationsbegriff [wurde], mit dessen Hilfe Frauen für die «antifaschistisch-demokratische Einheit» gewonnen werden sollten.«
Eschebach gelingt es, Gedenkpraktiken »zu lesen« oder besser gesagt »zu entziffern« und so bestimmte Formelemente in ihrer variierenden Erscheinungsweise, vor allem jedoch in dem damit einhergehenden politischen Gebrauch zu entschlüsseln. Darin besteht der ganz praktische »Gebrauchswert« des Buches. Die Leserinnen und Leser werden in den Kapiteln, in denen konkrete Gedenkpraktiken über die Systemwechsel hinweg vorgestellt werden, mit einer Reihe von Stilelementen des Sakralen vertraut gemacht, auf die hier nicht umfassend eingegangen werden kann. Nur soviel sei gesagt: für diejenigen, die sich mit dem Feld der Gedenkkultur theoretisch oder beispielsweise in der pädagogischen Vermittlung befassen, dürfte es äußerst anregend sein, die Symbolik des »Kreuzweges« oder auch die Art und Weise, wie Orte und Dinge mit der Qualität des Heiligen versehen werden in einer Fülle von Variationen zu studieren.
Nun ist es natürlich noch verhältnismäßig einfach, eine kritische Distanz zum nationalistisch triefenden Pomp der Weimarer Republik und erst Recht des Nationalsozialismus einzunehmen ebenso bei den inzwischen »historisch« gewordenen Indienstnahmen der Geschichte in der DDR und der BRD, die das Gepräge des Kalten Krieges hatten. Wirklich aktuell wird die Frage nach den Sakralisierungs-Strategien und ihren politischen Funktionen, wenn es um die derzeitigen Gedenkpraktiken im vereinigten Deutschland geht. Wie fällt die Bewertung der zunehmenden Ersetzung der Rhetorik des Nationalen durch die universalisierende Rhetorik der Menschlichkeit und »der Menschen« samt der »Menschenrechte« aus der Perspektive der politischen Indienstnahme des Sakralen aus? Eschebach wählt als Überschrift des entsprechenden Kapitels das programmatische Begriffspaar: Nationalisierung und Universalisierung.
Eschebach referiert und bestätigt aktuelle Forschungen, wonach im öffentlichen Gedenken (nicht nur) im vereinigten Deutschland eine Wendung von den Figuren der »nationalen Wiedergeburt« hin zu einer Art »zivilisatorischer Wiedergeburt«, einer Art humanistischen Läuterung angesichts der Schrecken der Vergangenheit, zu beobachten ist. Hierdurch dient der Holocaust, der ja lange Zeit keineswegs zu positiver nationaler Sinn- und Identitätsstiftung geeignet zu sein schien, schließlich doch wieder zur Begründung zukunftsweisender Handlungsmaximen für national(staatlich)es Handeln (S. 187). Welches sich nun – auch in den Akten des öffentlichen Gedenkens – im Namen der Menschlichkeit legitimiert. Deutschland könne, so Eschebach, auf diese Weise in ein Europa integriert werden, in dem die Lehren aus der deutschen Geschichte als europäische betrachtet und in ein »universelles Programm« transformiert werden (S. 193).
Dieses mit moralischer Leuchtkraft ausgestattete »universelle Programm« hat jedoch eine Schattenseite – denn wo der eigenen Position im Namen der Opfer die Aufgabe der Überwindung des Bösen zugeschrieben wird, droht eben dieses »Böse« wieder einmal verabsolutiert und externalisiert zu werden. Wieder einmal steht dann der eigenen Gemeinschaft, die sich auf das Erbe der Toten beruft, ein feindliches »Anderes« entgegen, das es zu bekämpfen, ja zu eliminieren gilt. Im Namen der Opfer.
»Es bleibt die Tatsache als Paradox, dass Akte des Gedenkens, die erklärtermaßen der Trauer um die Toten dienen, potentiell für eine politische Legitimation eben dieses Todes in Anspruch genommen werden können. Politische Rechtfertigungen des gewaltsamen Todes zielen immer wieder auf die Aufhebung des Todes in einer heilsbedeutenden Konstellation.« (S. 204/205)
Es stellt eine der großen Stärken von Eschebachs Buch dar, dass sie diese Logik des »Menschenopfers« in aller Deutlichkeit und Eindringlichkeit vorführt und am Ende auch dort aufzeigt, wo im Gedenken nicht die hässliche Fratze des Nationalen sondern das edle Antlitz der Menschenrechte zu sehen ist. Das Buch endet mit der Frage, wie ein Gedenken aussehen könnte, das darauf verzichten würde, die Toten, die nicht mehr widersprechen können, als Kronzeugen oder Garanten uneingelöster Heilserwartungen einzuspannen.
Dr. Claudia Lenz ist wissenschaftliche Mitarbeiterin der Forschungsgruppe »Vergleichende Tradierungsforschung« des Kulturwissenschaftlichen Instituts Essen und des Center for
Studies of Holocaust and Religios Minorities in Oslo.